Am Anfang steht die Frage, wie richtig übersetzen und geht das überhaupt? Lost in translation ist sowohl eine Umschreibung für alltägliche Missverständnisse, als auch ein Hinweis darauf, dass Übersetzungen in Verwirrungen, Sackgassen und bis hin in diplomatische Krisen zwischen Staaten führen können. Aus dem Italienischen ist der Ausdruck traduttore – traidore bekannt, der den Übersetzer mit dem Verräter oder dem bewussten Manipulator gleichsetzt. Die Herausgeberin dieses Kompendiums, Gabriele Münnix, stellt dem die Möglichkeit gegenüber, über Übersetzungen und durch das Über-Setzen einen Zugang zu anderen Kulturen und Weltsichten zu bekommen und sich neue „Sinnhorizonte“ zu erschließen.

Keine Übersetzung kommt darum herum, eine grundlegende Entscheidung zu fällen: Bleibt man dem Quelltext möglichst treu und versucht eine  wortgetreue Übersetzung oder legt man den Fokus auf den Rezipienten in der Zielsprache und interpretiert den Text mit Blick auf einen anderen kulturellen Verständnis-Horizont neu – oder poetisch gedacht, unternimmt man eine Neudichtung eines fremdartigen Stoffs in der und aus der heimischen Sprache heraus?
Wie kompliziert eine Übertragung aus einer Sprache eines anderen Kulturraums sein kann, zeigt z.B. der Artikel von Josef Estermann, der sich mit den Sprachen des Anden-Raums in Südamerika beschäftigt. Anders als bei indogermanischen Sprachen, wird hier nicht der Sehsinn als Schlüssel zur Erfahrung der Welt und zur Generierung von Sinn genutzt, sondern das Gehör.
Und Mamoru Takayama zeigt am Beispiel des Japanischen, dass grammatikalischen Strukturen spirituelle Konzepte zu Grunde liegen können, die über die tatsächlichen Worte hinaus eine große Bedeutung vermitteln. Das Fehlen des Personalpronomens in der ersten und zweiten Person erweist sich ihm zufolge keineswegs lediglich als ästhetische Besonderheit, die sich im Kontext dann wieder auflöst. Anstelle des deutschen „ich trinke Tee“ heißt es im Japanischen nur „Tee trinken“. Hierin spiegelt sich das Zen-buddhistische Erbe Japans und der Autor bemüht den berühmtesten modernen Philosophen Japans, Nishida Kitaro, um das dem zugrunde liegende Konzept der „reinen Erfahrung“ zu verdeutlichen. Die unmittelbare Erfahrung, die sich ereignet, wenn Subjekt und Objekt zusammentreffen, wird hier in Ihrer Reinheit dargestellt, ohne dass „eine Spur von Gedankenarbeit“ diese interpretiert und die einzelnen Teile in Relation setzt: „ Das wir etwas erfahren, bedeutet nichts mehr, als dass das Selbst mit jenem Etwas eins geworden ist, Eine Blume zu sehen bedeutet, dass das Selbst zur Blume geworden ist.“ Gehört es nun zu einer authentischen Übersetzung aus dem Japanischen, dass diese Geisteshaltung, die in der Sprache zum Ausdruck kommt mit übersetzt wird?
Der von der Kabbala inspirierte Sprachwissenschaftler Walter Benjamin schreibt dem Übersetzen und der Vielzahl von möglichen Übersetzungen eine übergeordnete Rolle zu. Für ihn ist die Sprache lediglich eine Annäherung an das, was gesagt werden will, also für sich auch schon eine Übersetzung eines Sinns in Sprache. Nimmt man nun alle Sprachen und die Übersetzungen eines Gegenstands, den man in diesen unendlich möglichen Übersetzungen zu fassen sucht, so werden sie in ihrer Gesamtheit eins mit dem was sie sagen möchten.
Dieser Sammelband fasst 20 wissenschaftliche Aufsätze zusammen, die in drei Kapitel eingeteilt, eine Vielzahl von Perspektiven auf das Thema Übersetzen im Allgemein und im Konkreten eröffnen:  Unterschiedliche Sprachstrukturen, Theorie des Übersetzens und Ethisch/hermeneutische Perspektive auf Übersetzung. Und das ist es auch das für die Herausgeberin dieser Band leistet. Er trägt dazu bei, den Spagat des Über-Setzens zu meistern, der sich zwischen der Suche nach einem übersprachlichen, allgemeingültigen Sinn und dem kulturell geprägten und einzigartigen sprachlichen Ausdruck auftut. (hk)

Images shape how we perceive reality, how we think and feel, and how we live together. Gabriele Münnix shows that cultural traditions play an essential role in these processes. Her book is about providing an
overview of the different ways of dealing with images. She presents authoritative approaches to the
philosophy of images such as those of C. S. Peirce,

Gabriele Münnix schlägt in ihrem jüngsten Buch eine neue Lösung im aktuellen festgefahrenen Bilderstreit zwischen Bildsemiotik und Bildphänomenologie vor, die erstmals auch interkulturell akzeptabel ist. Dazu muss sie weit ausholen: Nach einer Einführung in Merkmale  interkulturellen Philosophierens (Akzeptanz von Pluralität, Gefahr von Essentialismus und Kulturimperialismus, unabdingbare Hermeneutik des Fremden im Rahmen einer »Überlappungshermeneutik«) werden verschiedene religiöse Kulturen nicht nur im Hinblick auf sehr unterschiedliche Bildbegriffe vorgestellt,
sondern auch ein Einblick in jeweilige historische Entwicklungen gegeben, um so die Gewordenheit der entsprechenden Kulturen besser verständlich zu machen.
Dabei zeigt sich, dass das islamische Bilderverbot, das den jüngsten Auseinandersetzungen (Karikaturenstreit, Charlie Hebdo) zugrunde liegt – es geht ja nur vordergründig um Presse- oder Meinungsfreiheit –, so ungewöhnlich nicht ist: Ist es doch auch prägend für das Judentum, das protestantische Christentum und den frühen Buddhismus gewesen.

Bei Untersuchung der damit verknüpften negativen Theologie wird deutlich, dass hier starke Vorprägungen für semiotische Bildpositionen wirksam sind: Sieht man Bilder (und keineswegs nur religiöse Bilder) als Zeichen, die auf das Dargestellte nur ver- bzw. hinweisen, so ist der als gefährlich (und heidnisch) betrachteten Vorstellung von suggestiver Realpräsenz des Dargestellten im Bild ein Riegel vorgeschoben. Dass aber irgendetwas im Bild präsent ist und ganz unmittelbar, nicht vermittelt durch Zeichen, auf uns wirkt, wird nach Meinung der Bildphänomenologen dem Eigenwert von Bildern besser gerecht, die nicht wie die Zeichen oder Worte einer Sprache zu analysieren sind. Es geht dabei eigentlich um einen widerfahrenden Charakter der Bilder, der sich behauptet trotz aller kulturspezifisch sedimentierten Unterschiede der Bildauffassungen.

Im bildtheoretischen Teil wird die Kontroverse aufgefächert und mit je drei klassischen Vertretern der jeweiligen Positionen eingehend untersucht: Peirce, Goodman und Eco stehen für die Bildsemiotik, wobei Eco am Ende das Ungenügen der semiotischen Position erkennt. Bei Husserl, Sartre und Merleau-Ponty lassen sich Varianten phänomenologischer Bildtheorie verfolgen.
Bedeutsam für den am Ende erfolgenden Lösungsvorschlag ist Merleau-Pontys späte negative Phänomenologie, aber auch die bei Peirce und Eco angedachte Signifikantenkette, die für Derrida einen anderen Zeichenbegriff nötig macht. In der Folge von Foucaults Dekonstruktion eines binären Zeichenbegriffs (als Kritik an Saussure) durch Einführung eines dritten (früher vorhandenen) Bedeutungselements wird hier nämlich in Weiterführung der Idee eine unendliche Kette von Signifikanten angenommen, die alle das Signifikat nicht erreichen, sondern nur auf es verweisen. Mit Recht betont Frau Münnix diesen unabdingbaren Verweisungscharakter.

Mit diesem anderen Zeichenbegriff gelingt es der Autorin, eine eigenständige neue, vielversprechende Position zwischen Bildsemiotik und Bildphänomenologie zu entwickeln: Man muss vom gegebenen Signifikanten ausgehen, und das erlaubt phänomenalen Zugriff auf das, was im Bild »präsentiert« wird. Andererseits gibt es kein festes, klar umrissenes Signifikat, sondern es entzieht sich. Damit dürfte diese
Auffassung des Bildes als Spur nicht nur für alle religiösen Kulturen nachvollziehbar sein (wie gezeigt wird, gibt es auch im Hinduismus und im Katholizismus Ströme negativer Theologie), sondern auch für Agnostiker. Dieser Ansatz wäre ebenso fruchtbar im Hinblick auf eine interkulturell orientierte Ikonographie.

Noch nie ist in der Philosophie untersucht worden, wie sehr sich die Vorstellungen der großen religiösen Kulturen auch in säkularen Zeiten in dieser aktuellen Streitfrage als Vorprägungen erweisen; und wie wir gesehen haben, sind diese bis in die jüngsten Attentate hinein wirksam. Das Buch leistet also auch einen wichtigen Beitrag zum Verständnis anderer Traditionen und Kulturen in einer globalisierten Welt und kann zu mehr Sensibilität im Umgang miteinander beitragen. Die den Text begleitenden Bilder sind erhellend und gut gewählt, aber im Druck leider nicht immer in wünschenswerter Qualität wiedergegeben. Das beeinträchtigt jedoch in keiner Weise die großartige Leistung dieser Schrift.

This astonishingly learned monograph by the prolific philosopher Gabriele Münnix takes on the encyclopedic task of providing a contrastive account of discourses on visual culture in a wide variety of religious and intellectual traditions. The focus is on Western cultures in the enlarged sense, which includes Byzantine, Persian, and Arab cultures. A brief, but crucial foray into Indian and East Asian spiritual traditions makes the study truly Eurasian in scope.
The book is divided into four sections, focused respectively on (1) the main conceptual motifs, (2) world religions, (3) European philosophy, and (4) synthetic conclusions. The book’s title “The Image of the Image” (Das Bild vom Bild) contains a ploce, i.e., a lexical repetition with difference, since it explores different cultures’ notions (or “images”) of what “images” mean – from artistic and iconographic ones to visual experience in general and even to “verbal images” as found in metaphors. To make matters even more complex, the German word Bild can be translated as image or picture in English, a split which reveals a tension at the core of discourses on visuality. For Plato, the Greek word for “image,” εἶδος, refers
to mental pictures, including the kind of abstractions to which no physical image can do justice. The kernel of the work’s philosophical problem is thus evoked in the German word’s polysemy. To organize her large and multifarious range of sources, Münnix must first confront the fact that “cultures” are no longer self-contained entities in the twenty-first century. In the age of global online media, the Gadamerian fusion of subjective horizons now occurs all but automatically, without much hermeneutic work. Münnix is admirably cautious about deriving grand, sweeping statements about culture from her
case studies.
After the conceptual introduction, the book’s second section begins by drawing our attention to the fact that the wellknown monotheistic anxieties about images have a historically contingent basis in several passages in the Torah banning idolatry. Theoretically, polytheistic religions could just as easily have restricted visual representations of divinities more stringently than monotheistic ones since both types of religious tradition produce images of the divine while also describing the divine as unrepresentable at other times. Münnix devotes a subsection, for instance, to the Late Hellenistic writer Philon’s philosophical negotiations between Jewish and Roman laws on the topic. Philon’s ban on images of the divine
finds its biblical basis in the Golden Calf incident in Exodus, which remains relevant to a society living alongside idolworshippers neighbors. Thus, while Jewish Romans had developed the habit of taking circuitous routes through cities to avoid even seeing statues of Roman gods, Philon declares that
gratitude for the living conditions under Pax Romana justifies a tolerance for the omnipresence of their idols.
In third- to tenth-century Anatolia, the political regimes of the Eastern Roman Empire were often defined by their stance on the use of icons depicting the saints and the Holy Family (comparable to politicians’ stances on abortion laws in the contemporary United States). Byzantine history is marked by alternations between regimes with iconophilic and iconoclastic positions when new emperors succeeded to the throne.
Such emperors could quickly change the religious landscape by appointing bishops who shared their views on religious iconography, as Constantine V. did in 754. The Second Council of Nicea in 787 was historically decisive for the status of images in Christianity globally. It was here that images
were first explained as a “bible for the poor” (biblia pauperum), a notion that would inspire the future history of Christian art and architecture.

As Münnix moves on to discuss modern European Christianity, she first discusses the openness of Catholicism owards imagery, which reached its height in the Renaissance, when images of biblical figures were crafted to the same standards of beauty as the Greek sculptures, which had indeed served as idols. However, the association of these precious art objects with the Church’s extensive accumulation of wealth provided ammunition for the purist and iconoclastic tendencies of the Reformation. The Swiss Reformation was particularly aggressive in calling for the destruction of images, which led to many domestic acts of vandalism in places otherwise known as peaceful, like Geneva and Zurich.
Destroying Catholic images in Churches became a routine part of the violence by Protestant armies during the Thirty Years’ War.
The section on Islam begins with general background on the religion’s origins, its emphasis on the unity of God, and the reasons for the split between Shiite and Sunni factions in a quarrel regarding succession at the height of the Califate in the eighth century (less than a hundred years after the religion’s founding). The author then goes on to explain that the religious basis for a ban on images had its strongest sources in the Hadith, which she summarizes concisely in three points: (1) “the sensual world is separated from the divine truth by an unbridgeable gulf. The former is mere appearance and deception and thus not worth depicting, while the divine is not representable.” (2) One of God’s names is “the painter,” a reference to the understanding that only God is entitled to create images; (3) art objects are luxury goods and possessing them is unbefitting of a pious Muslim. (This final point recalls the Protestant case against the art owned and commissioned by the Church.)
An extended and impressively researched discussion then emerges about the competing theories of vision by Al-Kindī, Al-Fārābī, and Al-Hazen. Al-Kindī drew heavily on Plotinus’s theory of light as divine emanation, whereas Al-Hazen saw the divine meaning of light as beginning at the moment of reception by the eye. With the rise of Sufi mysticism, thinkers like Ibn Arabi and Al-Ghazālī initiated a philosophical criticism of the earlier generation of philosophers’ positive assessment of vision. Sufi thinkers remained marginal among Muslim intellectuals precisely because they rejected worldliness (including the visual world) so radically. Münnix explains that the enchanting ideal of ego-transcending love expounded by Rumi is not the only legacy of Sufism: fundamentalist political Islam movements in Turkey (Hizmet, the
organization now famously linked to the attempted coup in 2017), Egypt (the Muslim Brotherhood), and Pakistan (ichwan al-muslimin) also have their roots in the radical rejection of the world which is a part of Sufi mysticism. Versions of a religion that ban images, unsurprisingly, tend to be the more moralistic ones even if such moralism is in tension with Rumi’s advocacy for a transcendent mindset beyond the familiar distinctions of I and you, God and mortal, and good and evil.

The discussion of modern and contemporary Islam is centered on the challenge of restricting graphic representations in a globalized world. Only the most fundamentalist versions of political Islam (as in Saudi Arabia) could still call for a ban on all kinds of images, even, for instance, the little soccer figurines on table football games. The section about Islam ends abruptly by touching on current events, like the fury over the Charlie Hebdo cartoon ridiculing Muhammed and the destruction of the Bamiyam Buddhas by the Islamic State. Its judicious conclusion is that the debate on the heretical nature of images is one both within Islam and within Christianity – not just an intercultural debate – and that the intercultural and intracultural dialogue should continue with vigor in light of this complexity. There is surely nothing to object to in this call for a more nuanced approach.

The discussion of Indian spiritual and cultural history shows a similarly robust engagement with scholarship – although the preponderance of traditional European historians among her sources precludes deeper engagement with a postcolonial lens. The conclusion of the long religious-historical section is that, while Indian religion has never had a ban on images, the Upanishads also refer to a spiritual truth beyond concepts, words, and images – just like the Christian and Jewish mystical traditions. Buddhism, Confucianism, and Taoism also have moments of rejecting the visual in favor of the supersensory – even though these have often been ignored in practice without great upheaval. Nevertheless, an aesthetics of negation emerged alongside intellectual justifications for rejecting the visual – like Nagarjuna’s emphasis on “emptiness” in Mahayana Buddhism – which finds its clearest expression in Chinese and Japanese landscape painting with large spaces of blank canvas, the spareness of Zen gardens, and minimalist Japanese interior design. The odd justification for images of the Buddha is not omitted: the fact that Buddha representations are mere images reminds the adherent that the body of the Buddha is not the Buddha-nature.

The long section on religious visual culture ends with the idea that the anxiety about images evident in the major monotheistic traditions centers on a different axis to that of the East Asian traditions, which are less prone to separate the viewer as subject from the art object, but rather consider art to provide a means of access to a transcendent reality. The tension will play out over the rest of the book: certain forms of spirituality elevate the image as continuous with truth while analytical models tend to reduce images to signifiers, which point not to “the truth” but to mental constructs. Rather than arguing along the lines of the philosophical anthropologists (and some contemporary ethnographers) that rationalistic cultures think differently than mythically oriented ones, Münnix discovers surprising points of overlap, such as the problematic of the “icon” in the philosophical discourse on signification.

The equally voluminous third section of the book provides a thorough introduction to recent European and American theories of signification. The opening segments provide a historical preamble to secular ideas about vision, beginning with the view (by Hans Jonas and others) that humans have always distinguished themselves from other animals by creating images, especially images of themselves, which reflect their interest in their own existence and its meaning. The Platonic legacy, however, renders problematic such love of self-duplication: images deceive-despite vision’s status as Plato’s favorite metaphor for knowledge. In careful and patient discussions of Magritte, Wittgenstein, and Bergson, it emerges that images are rarely just representations, but also function to initiate reflection on the relationship between seeing and believing and between seeing and doing, as well as other ways in which the visual is integrated into the rest of human experience. The emergence of the concept of the “sign” becomes a pivotal moment in this history since the visuality of a sign is subordinate to its signaling function. Contexts of use dynamically expand signs’ function. After an exhaustive introduction to Charles Sanders Peirce’s theory of signification and an equally exhaustive study of Nelson Goodman’s art historical theory of signification follows, Umberto Eco’s work on the indeterminacy of signs is handled with equal detail and thoroughness.

A treatment of the phenomenology of vision maintains the text-based approach, in which works are discussed extensively on their own terms before their relationship to the central problematic of visuality is foregrounded. Here Edmund Husserl’s famous “intuition of essence” is analyzed as a kind of inward vision. Other topics that are discussed in this context include Heidegger’s relationship to Zen, Merleau-Ponty’s work with Husserl, and Sartre’s relation to Heidegger. Each of these is treated at substantial length. Moreover, this section ties in with the second section’s conclusion by sharpening the point that Western discourses – secular or religious – tend to cement the subject-object duality even when they call it into question.

The final section undertakes a synthesis of the various cultural currents. It begins by developing Gottfried Boehm’s concept of “iconic difference” as art’s version of Heidegger’s ontological difference: it relates to art’s capacity to empty visual images of their assigned role as signifiers. The similarity between the Daoist rejection of dualism and Derrida’s deconstruction becomes the basis for a concluding discussion about the latent commensurability of highly disparate visual cultures. As a parting gesture, Münnix acknowledges that many postcolonial cultures do not separate the form of images from their psychological effects as sharply as postmodern Western ones do, and that intercultural dialogue ought to take such differences into consideration. The technocratic notion of images as mere objects is an odd exception – even within Western cultural attitudes.

The book succeeds in being accessible without sacrificing scholarly rigor. The high-powered nature of the discourse together with the very detailed treatment of the subject matter means that this is no popularizing book, but at the same time its didactic precision informs while opening a dialogue across
disciplines (of which the book spans many). Any work that addresses such a wide range of topics is bound to treat some of them more cursorily than others: there is more to read about Peirce’s theory of signs, for instance, than about Daoist aesthetics even though the latter appears more important to her concluding argument. That said, the book has a tightly wound internal logic, and its primary effect is to remind readers that news cycles and talking points severely distort every culture’s position in public debates about the status and regulation of images.

Echostimmen:
„.. ein Buch, das ich mit Vergnügen und Bewunderung gelesen habe!“
(Prof. Vittorio Hösle, University of Notre Dame, Indiana)

„Die Nachdenkgeschichten, mit Tieren als Protagonisten, haben es in sich: sie verwickeln den Leser alsbald in existenzielle, (sozial)ethische, erkenntnistheoretische Probleme, und nur wer sich, gut kantisch, des eigenen Verstandes zu bedienen weiß, hat die Chance, sie ein Stück weit aufzuhellen…“
(Erich Wurster, ekz-infodienst)

„…finde die in die Handlung eingebauten Lebensweisheiten und Anregungen zum Nachdenken beachtllich!“
(Willi Fährmann, Xanten)

„Besser als Sofies Welt!“
(Prof. Hans Lenk, Universität Karlsruhe, Vizepräsident der internationalen philosophischen Vereinigung)

„Ein außergewöhnliches Buch für außergewöhnliches Denken!“
(Prof. Farnz Mönks, Universität Nimwegen)

„Eine im zweifachen Sinne fabelhafte Einführung!“
(Prof. Edmund Braun, Universität Köln)

„Zweitens aber und vor allem ist die Art und Weise fabelhaft, mit der Gabriele Münnix diese Fabeln in die Rahmenhandlung eingebettet hat. Die Geschichte von Phil und Feli, die ihre Ferien bei den Großeltern verbringen und eine interessante Entdeckung auf dem Dachboden machen, zieht den jungen Leser in ihren Bann und in den Strudel des Philosophierens.“
(Andreas Vierecke, Südpol)

Eine Einführung in die großen Fragen der Philosophie mit einem Vorwort von Vittorio Hösle. 30 Philosophische Fabeln sind in eine Rahmengeschichte eingebettet und sollen ins philosophische Denken einführen.

„Gabriele Münnix regt nicht nur Kinder und Jugendliche zum Nachdenken an. Auch für Erwachsene verspricht Anderwelten unterhaltsame Stunden voller Selbsterkenntnis und Philosophie.“
(sic, Zürcher Unterländer)

„Präzises Denken geht mit schwungvoller Didaktik eine bemerkenswerte Verbindung ein.“
(PD Dr. Reinhard Margreiter, Humboildt-Universität Berlin)

„Es ist wunderbar gelungen, große philosophische Themen in kleine und alltägliche Geschichten zu verpacken!“
(Prof. Kurt Bayertz, Universität Münster)

„Wenn die Philosopjhie abhebt, wird sie kraftlos wie Antaios. Gabriele Münnix sorgt dafür, dass das nicht passiert.“
(Prof.Klaus-Michael Meyer-Abich, Essen)

„Das Philosophieren mit Kindern und Jugendlichen hat im detuschen Sprachraum vor allem einen Namen: Gabriele Münnix. Ihr neues Buch Anderwelten ist (nach ihren anderen vorzüglichen Büchern) ein sprechender Beweis dafür.“
(Prof. Elmar Waibl, Universität Innsbruck)

„Gabriele Münnix gibt nicht nur eine glänzende Darstellung und eine sympathische Kritik postmodernen Denkens in verschiedenen Ländern, sie leistet auch einen eigenen Beitrag: Eine positive Wertung von Pluralität findet sich in ihrem – auch didaktisch wendbaren – Konzept der Multiperspektivität, das für die interkulturelle Philosophie von hoher Bedeutung ist. Denn  die interkulturelle Philosophie plädiert für die Anerkennung alternativer Denkmöglichkeiten, vorausgesetzt, keine dieser Möglichkeiten erhebt sich in den absoluten Stand. Zentral ist hier das Logikkapitel zur Dekonstruktíon des Binären, denn die zweiwertige Logik sorgt für verhängnisvolle Diskursstrukturen und ist – wie Münnix ausführt – schon im innereuropäischen Diskurs kritisiert worden. Eine binäre Logik traktiert alle Zwischenpositionen reduktiv und erschwert so den Weg zu einer möglichen Verständigung. Argumentativ überzeugend zeigt Münnix, dass man andere Sichtweisen als andere Möglichkeiten gelten lassen kann, ohne in Beliebigkeit abzugleiten: Philosophische Rationalität kennt sowohl ihre Universalität als auch ihre Partikularität und weist grundsätzliche Gemeinsamkeiten und erhellende Differenzen auf. Die interkulturelle Orientierung weist zwei Fiktionen zurück: Die Fiktion einer totalen Kommensuralibilität und die einer völligen Inkommensuralibilität – im einen Fall wäre ein Diskurs nicht nötig, im anderen nicht möglich. So ist dieses Buch für eine jede zukünftige Forschung  auf dem Felde des logischen Denkens wegweisend.
Das „Ethos der Pluralität“ mit seinem Anliegen, dem Einzelnen gerecht zu werden, ist ein für die Globalisierungsdebatte überaus wichtiges Buch!“
(Prof. Ram Adhar Mall, Universität Köln)

„Wunderbar anschaulich und theoretisch zugleich! Ein Lesevergnügen!“
(Prof. Volker Ladenthin, Universität Bonn)

„Der Begriff „Philosophische Postmoderne“, inzwischen inflationär gebraucht, bedarf sorgfältiger Reflexion und kritischer Klärung. Die postmoderne Denkbewegung, die inzwischen keineswegs nur in Italien und Deutschland, sondern weltweit zu beobachten ist, konnte in Frankreich groß werden und speist sich nicht nur aus Quellen der Phänomenologie und der Rationalismuskritik, sondern auch aus denen des immer stärker um sich greifenden Pragmatismus. Dem Denken der Differenz verpflichtet, werden inzwischen unverwechselbare Positionen bezogen: im Bereich der Ethik bzw. des Ethos, der Erkenntnis- und Wissenschaftstheorie, des Selbst- und Wirklichkeitsverständnisses.(vgl. Teil I der vorliegenden Arbeit, 7-124), und wie die Autorin in Teil III (187-229) darlegt, auch im Bereich der Sozial- und der politischen Philosophie. Gerade in diesem Schlussteil fasst die Verf. noch einmal ihre mit guten Argumenten vorgebrachte konstruktive Kritik am postmodernen Denken zusammen, und zwar so, dass jetzt jene Frage zu beantworten gesucht wird, die sich im Verlauf der differenzierten Untersuchung immer deutlicher herausstellte: Wie sind die vor allem im Bereich des Erkennens und der politischen Philosophie festgestellten Defizite postmodernen Denkens zu beheben? Zunächst einmal dadurch, dass das postmoderne Denken selbst Ernst und beim Wort genommen werde. Die oft gehörte und stets wiederholte Rede von der „post-modernen Beliebigkeit“ wird als unbedachtes Gerede, ja als Vorurteil entlarvt. Die mit dieser Etikettierung benannten Defizite seien keineswegs „system“immanent. Überdies weist Münnix nach, dass und wie sehr gerade Protagonisten der philosophischen Postmoderne religiösen Wurzeln verhaftet bleiben und damit eine letzte Rückbindung an das Absolute keineswegs in Abrede stellen. …
In einem zweiten Schritt geht es Münnix unter der Überschrift „Ein Konzept der Multiperspektivität – Erkenntnistheorie am Leitfaden optischer Metaphern“ (125-186) vor allem darum, das bipolare Ethos der Postmoderne aufzugreifen: „Kultivierung des Selbst“ (123) sowie die gleichzeitig vertretene „unbedingte Verpflichtung zur Offenheit und Sensibilität für das Differente, das Andere, dem man gerecht werden möchte“. Es gelte, eine Erkenntnistheorie zu entwickeln, die, den postmodernen Denkprozess aufgreifend, einerseits den unverzichtbaren Pluralismusgedanken festhält und andererseits doch auf  Wahrheit als regulativer Idee besteht. Kurz: Es wird einem Perspektivismus ohne Relativismus das Wort geredet.  Die Verf. rekurriert dabei auf das, was mit „Perspektivwechsel“ gemeint und z.B. bereits bei Cusanus, etwa in „de visione dei“ sehr anschaulich erkenntnistheoretische Relevanz gewinnt. Der Rekurs auf die Idee der „coincidentia oppositorum“ des Nikolaus v. Kues (172ff) soll die angestrebte Multiperspektivität verdeutlichen. Und überdies: Um ein Mehr an Objektivität zu gewinnen, gelte es konkret, drei aufeinander aufbauende „Stufen von Perspektivwechseln“ (179) zu durchlaufen, die ihren Sinn darin finden, dass verschiedene Erkenntnisperspektiven sich ergänzen und insgesamt zu einem umfassenderen Erkennen der Dinge führen. Es gelte, ohne die eigene Überzeugung und Wertvorstellung zu relativieren, die Perspektiven der anderen wahrzunehmen und nicht als falsch abzuqualifizieren. Und in der Tat: Der Rekurs auf Cusanus ist hilfreich, denn seine Wahrheit ist alles andere alles andere als beliebig...
(Prof. Manfred Gerwing, Universität Eichstätt)

Die Postmoderne hat – in der Kunst ebenso wie in der Philosophie- mit vertrauten Überzeugungen gebrochen und damit für Irritationen gesorgt. Die Probleme, die die Postmoderne aufgeworfen hat, liegen freilich tiefer als es in der oft oberflächlich und verkürzt geführten Diskussion den Anschein hat. Wer für ein angemessenes Problemverständnis in die Tiefe gehen will, findet in Gabriele Münnix’ ausgezeichnetem Buch, was er dafür benötigt!“ 
(Prof. Elmar Waibl, Universität Innsbruck)